Για τον «Καστοριαδισμό» ως ιδεολογία

http://futura-blog.blogspot.com

Του Φώτη Τερζάκη

Μέσα στη χρονιά του 2007 είδαμε όχι μόνο μια σειρά επετειακών εκδηλώσεων για τα δεκάχρονα από τον θάνατο του Κορνήλιου Καστοριάδη, όπως θα ήταν αναμενόμενο, αλλά και σημάδια αναζωπύρωσης ενός θαυμασμού για τη σκέψη του –αποκλειστικά στην Ελλάδα– που είχε συχνά τα χαρακτηριστικά αφελούς ενθουσιασμού και άκριτου οπαδισμού κατά τρόπο ανάρμοστο, πιστεύω, για έναν «στοχαστή της αυτονομίας». Κατανοεί βέβαια κανείς τη δίψα του λεγόμενου αντιεξουσιαστικού χώρου για ισχυρά θεωρητικά παραδείγματα, σε μια εποχή που η σκέψη έχει λιγοστέψει απελπιστικά· δεν πρέπει να μας διαφύγει όμως ότι τον Καστοριάδη έτειναν πάντα να τον οικειοποιούνται και κύκλοι οι οποίοι κανονικά δεν θα έπρεπε να έχουν καμία σχέση με τη σκέψη του. Είναι χαρακτηριστική ας πούμε η έλξη που ασκούσε κατά την ψυχροπολεμική περίοδο σε μια μερίδα της φιλοαμερικανικής δεξιάς, για ευνόητους λόγους: οι ρητορικές ακρότητες του αντιμαρξισμού του, η ίδια η άρνησή του να αναγνωρίσει το ποσοστό εδάφους που μοιραζόταν πραγματικά με τα πιο διαλεκτικά ρεύματα της μεταμαρξιστικής παράδοσης (με αποκορύφωμα την παροιμιωδώς εσφαλμένη ανάλυσή του της διεθνούς σκηνής στις αρχές τής δεκαετίας του ’80), είναι στοιχεία που έβλαψαν τελικά τη δημόσια εικόνα του και την πρόσληψή του. Και μιλώντας ακόμα πιο γενικά, η απροθυμία του να αναγνωρίζει τα θεωρητικά του χρέη σε οιαδήποτε παράδοση στοχασμού –στον Φίχτε και στην θεωρία του υποκειμένου στον γερμανικό ιδεαλισμό, στην καντιανή Θεωρία του Σχηματισμού και ειδικά στην ερμηνευτική της αντιστροφή από τον Χάιντεγκερ, στον ντεσιζιονισμό του Σαρτρ και προπαντός στη φαινομενολογία του Μερλώ-Ποντύ, για ν’ αναφέρω μόνο τις εμφανέστερες– οδήγησε στην τεχνητή του μεγέθυνση στα μάτια όλων εκείνων οι οποίοι δεν είναι σε θέση να ελέγξουν τις πηγές του, πράγμα που εξηγεί εν μέρει γιατί αυτός ο στοχαστής έτεινε πάντα να έχει οπαδούς, αντί κριτικούς συνομιλητές ή διαδόχους.

Λέγοντας αυτά δεν θέλω καθόλου να μειώσω τη συμβολή του Καστοριάδη στις επαναστατικές αναζητήσεις του εικοστού αιώνα, ούτε ν’ αμφισβητήσω τη θέση που δικαιωματικά κατέχει ανάμεσα στους σημαντικότερους στοχαστές των τελών αυτού του αιώνα· στη θεωρία όμως δεν υπάρχουν παρθενογενέσεις και, άλλωστε, το τελευταίο που χρειαζόμαστε σήμερα είναι ένας φιλοσοφικός προφητισμός και πατρικές φιγούρες αδιαμφισβήτητου κύρους. Το σκέπτεσθαι είναι ένας μακρύς και κοπιώδης διάλογος από μιαν αβέβαιη και διαρκώς διακυβευόμενη θέση, και το να σβήνει ρητορικά κάποιος τα ίχνη της διαλογικότητας μέσα στην ίδια του τη σκέψη, ενδίδοντας στην παρόρμηση για σύστημα, δεν είναι η καλύτερη υπηρεσία που μπορεί να προσφέρει στον στοχασμό. Ειρωνικά ίσως θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι η τάση του Καστοριάδη να μιλάει σαν να ήταν αυτός ο πρώτος (και τελευταίος) στοχαστής στον κόσμο, όπως και η προσκόλλησή του σε αναρίθμητους κοινούς διαφωτιστικούς τόπους, είναι το ανυπέρβλητο κατάλοιπο ενός αριστερίστικου δημαγωγισμού με τον οποίον δεν έλυσε ποτέ την αμφίθυμη σχέση του.

Σήμερα που οι ψυχροπολεμικές αντιπαραθέσεις είναι πια παρελθόν, άλλου είδους οικειοιποιήσεις του Καστοριάδη θα έπρεπε να αφυπνίσουν τα κριτικά μας αντανακλαστικά. Φιλελεύθεροι δυτικιστές του εκσυγχρονιστικού τύπου, καθώς και ελληνοκεντριστές όλων των αποχρώσεων (είδαμε το τελευταίο του βιβλίο, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, στις βιτρίνες ως και νεοφασιστικών βιβλιοπωλείων) πιθανότατα παρανοούν ουσιώδεις πλευρές της σκέψης του, όμως πρέπει να καταλάβουμε τι ακριβώς μέσα σε αυτή τη σκέψη την καθιστά ευάλωτη σε τέτοιου είδους σφετερισμούς. Η καταγοήτευση του Καστοριάδη με την αρχαία Ελλάδα από τα τέλη τής δεκαετίας του ’70 και ύστερα, καθώς και η ανάγκη του να υποδείξει ένα ιστορικό πρόπλασμα των πολιτικών του ιδεών, τον οδήγησαν σε μια εξόχως μυθοποιητική και τεχνητά ομογενοποιημένη σύλληψη του «ελληνικού», όπου οι πιο σκοτεινές πλευρές του αρχαιοελληνικού κόσμου εξαφανίζονται ταχυδακτυλουργικά ενώ επιβάλλεται μία πολιτισμική ενότητα παραδείγματος η οποία εξαλείφει όλες τις ετερογενείς και δραματικά ασύμβατες μεταξύ τους συνιστώσες του εύθραυστου ιστορικού πειράματος που υπήρξε ο πολιτισμός του ελληνικού άστεως. Δεν έχω φυσικά στα πλαίσια αυτού του σύντομου σημειώματος τον χώρο να συζητήσω διεξοδικά όλα τα προβλήματα που θέτουν οι ύστερες πραγματεύσεις του Καστοριάδη· μπορώ να υποδείξω όμως ένα σημείο που θεωρώ κεντρικής σημασίας σε αυτή τη συζήτηση.

Μιλώντας ο Καστοριάδης για δημοκρατία με την καθ’ ύλην έννοια του όρου, δηλαδή μορφές οργανωμένης συλλογικότητας που βασίζονται στην ισότιμη διαβούλευση και στη διάχυση των προνομίων, πρότεινε την αρχαία ελληνική πόλη ως το πρωτοφανές ιστορικό περιβάλλον στο οποίο αναδύθηκε –και ως έναν βαθμό πραγματώθηκε– μια τέτοια σύλληψη. Καθένας μπορεί να δει πόσο η ιδέα αυτή συμπίπτει με τις αξιώσεις του παραδοσιακότερου ευρωκεντρικού φιλελευθερισμού ο οποίος, ήδη από τον δέκατο όγδοο αιώνα, βάσει του διπλού αξιώματος ότι, πρώτον, η αρχαία Ελλάδα είναι ο «φυσικός» πρόγονος της νεοτερικής Ευρώπης και, δεύτερον, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός είναι εγγενώς ανώτερος από κάθε άλλον στον κόσμο, προσπάθησε να κατοχυρώσει το μονοπώλιο στα «ανώτερα» πολιτισμικά επιτεύγματα της ανθρωπότητας, μεταξύ των οποίων η φιλοσοφία, η επιστήμη και η δημοκρατία. Σήμερα, εν πολλοίς και χάρη στη συμβολή τής κοινωνικής ανθρωπολογίας που στις καλύτερες εκδοχές της έθιξε πολλά από τ’ αυτονόητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, γνωρίζουμε ότι αυτό δεν είναι αλήθεια. Στους αυτόχθονες της Αμερικής και της Αυστραλίας, στην υποσαχάρια Αφρική και στην κεντρασιατική ζώνη ανακαλύψαμε κοινωνίες (προφανώς όχι όλες) που λειτουργούν εξίσου αν όχι πολύ περισσότερο ισονομικά, διαβουλευτικά και με επίγνωση των θεσμών τους, και οπωσδήποτε χωρίς τις δραματικές ανισότητες που έπλητταν ακόμα και στις πιο δημοκρατικές του στιγμές το ελληνικό άστυ… Πέραν όμως αυτών των εμπειρικών στοιχείων που επιβάλλουν έναν δεύτερο αναστοχασμό επί του ζητήματος, υπάρχει εδώ, νομίζω, προπαντός ένα ζήτημα αρχής: μία σκέψη που θέλει να λέγεται αντιεξουσιαστική, σκέψη ταγμένη στην ανάγκη να ελευθερωθεί η ανθρωπότητα απ’ όλη την ανισότητα και την ετερονομία που σώρευσε πάνω της ένας πολιτισμός της σπάνης και της απώθησης, οφείλει να προϋποθέσει την ανάγκη για ισότητα και αυτοκαθορισμό ως θεμελιώδη, κατά κάποιον τρόπο εγγενή και αυθόρμητη ροπή τής ανθρωπότητας – ροπή η οποία μόνο κάτω από την πίεση τραυματικών και απρόβλεπτων ιστορικών συμβάντων μπορούσε να ανακοπεί, και υπό ένα τέτοιο πρίσμα να ερμηνεύσει την πραγματική ιστορία.

Αν υιοθετήσουμε ένα τέτοιο πρίσμα, ολοφάνερα η δημοκρατία (με την ουσιαστική πάντα έννοια του όρου) δεν μπορεί να θεωρηθεί «επινόηση» κανενός αποκλειστικά πολιτισμού: μάλλον το αντίθετο επιβάλλεται, να εξηγήσουμε πώς γεννήθηκε ιστορικά, και πώς μπόρεσε να διαιωνιστεί, η ανθρώπινη δουλεία και οι ατελείωτες θεσμικές και ψυχολογικές της μεταμορφώσεις. Όσο για την εισφορά του ελληνικού πολιτισμού πολύ πιο μετριοπαθές –αλλά και πιο ακριβές– θα ήταν να πούμε ότι έγκειται μάλλον στην εννοιοποίηση του πολιτικού: τη δημιουργία μιας ειδικής γλώσσας αφηρημένων εννοιών και όρων για να αρθρώσει προβλήματα που γεννά η συλλογική ανθρώπινη δράση, τα οποία και άλλοι είχαν θέσει και αντιμετωπίσει, ενδεχομένως και πολύ αποτελεσματικότερα, μιλώντας ωστόσο ακόμη γι’ αυτά με τον μεταφορικό τρόπο της σκέψης που εξακολουθούμε ν’ αποκαλούμε «μυθική»… Αν η γένεση μιας εννοιακής γλώσσας είναι ουσιώδης πολιτισμική δημιουργία και διεύρυνση των οριζόντων του νοητού, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ωστόσο και το ποσοστό της ξένωσης –ετερονομίας– που φέρει αυτή εγγενώς μαζί της: η αφηρημένη έννοια εκπροσωπεί το ίδιο είδος βίας απέναντι στη μη αναγώγιμη υλική φύση των πραγμάτων όπως το γενικό ισοδύναμο (το χρήμα) απέναντι στην ποιοτική φύση των αναγκών και των αξιών – και, πρακτικά, είναι η γενίκευση της χρηματικής οικονομίας εκείνη που έκανε δυνατή την αφηρημένη σκέψη, την ίδια τη φιλοσοφία.

Ακόμη πιο γενικά μιλώντας, καμία έκθεση του περιεχομένου της ετερονομίας δεν είναι δυνατή χωρίς μια εστιασμένη ανάλυση της εμπορευματικής δομής (μολονότι η ριζική δυνατότητά της εισάγεται με την ίδια τη γλώσσα) και των ειδικών σχέσεων κυριαρχίας (φυλετικής, ταξικής και εργαλειακής έναντι της φύσης) που κωδικοποιούνται μέσα στις λεγόμενες «φαντασιακές σημασίες» των κοινωνιών… Αν ο Καστοριάδης δεν αντιστάθηκε πάντα στον πειρασμό να εισάγει καινούργιες έννοιες εκεί που οι συσχετισμοί περιεχομένου μπορούσαν κάλλιστα να υπηρετηθούν από ήδη υπάρχουσες μόνο και μόνο για έχει τα προνόμια της πατρότητας, τουλάχιστον δεν ήταν αφελής: ήξερε να τις χρησιμοποιεί με συνέπεια σαν κριτικά εργαλεία για τον σκοπό του. Η πραγμοποίηση αυτών των εννοιών στα χέρια των αφελών οπαδών είναι θλιβερή και εκθέτει τον ίδιο τον εμπνευστή τους. «Ετερονομία», «αυτονομία», «θεσμίζουσα κοινωνία», «θεσμισμένη κοινωνία», «μάγματα» και «φαντασιακές σημασίες» έχουν γίνει στο στόμα τους μια ξύλινη γλώσσα που τείνει να υποκαταστήσει με έτοιμα κλισέ κάθε αναμέτρηση της σκέψης με ένα πολύπλοκο πραγματικό. Όσοι φαντάζονται ότι μπορεί να συσταθεί μία σοβαρή φιλοσοφία της ιστορίας ή κριτική του πολιτισμού βάσει της εναλλαγής τριών καθεστώτων, της «αυτονομίας», της «ετερονομίας» και της «ασημαντότητας», σκέφτονται με πιο πρωτόγονο τρόπο απ’ ό,τι τα εγχειρίδια του ιστορικού υλισμού της ΕΣΣΔ – λες και οι κοινωνίες είναι ομοιότροπα «θεσμισμένες» ή «θεσμίζουσες», απ’ όλα τα μέλη τους δηλαδή και στον ίδιο βαθμό, λες και το «φαντασιακό» τους δεν είναι εγγραφή στη δομή τού χαρακτήρα, δηλαδή εσωτερίκευση, ήδη εξωτερικών, υλικών σχέσεων κυριαρχίας, λες και η «δημιουργικότητα» εγγυάται από μόνη της τα συγκεκριμένα κοινωνικά περιεχόμενα που προκύπτουν… Αν μου επιτρέπεται λοιπόν να κλείσω με έναν παραινετικό τόνο, ας πω ότι γνήσια αντιεξουσιαστική σκέψη δεν πρόκειται να αναπτυχθεί ποτέ μέσ’ από τη σύσταση και τη λειτουργία εφηβικών fan-club, που είναι τα ίδια περισσότερο σύμπτωμα παρά κριτική της «εποχής τής ασημαντότητας».

- Το παραπάνω κείμενο δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Βαβυλωνία, #40, Ιανουάριος 2008, http://www.babylonia.gr/

Posted by futura at 1/11/2008 03:47:00 μμ